AUTOGESTION ET ANARCHISME (extraits)

jeudi 10 avril 2008, par Bonano Alfredo

Curieux destin d’un texte édité en italien en 1975 et traduit en 1975 - 1976 par Frank Mintz et Simone Guittard, après contact avec l’auteur. La centaine de pages est confiée à un possible éditeur (Spartacus ?, Nautilus ?) et les contacts sont interrompus avec les intermédiaires et l’auteur. En 2007, Ronald Creagh (son travail constant en anglais et en français, et en se servant d’autres langues, est une mine imposante : http://raforum.info/) me contacte au sujet de cette traduction qui lui a été remise par une étudiante qui a retravaillé et retranscrit le texte des premiers chapitres ici reproduits. Le scannage des parties suivantes est très ardu, vu la mauvaise qualité des feuilles et la nécessité de relecture sans l’original (sans doute offert en 2001 à la bibliothèque de la zone de vacances de Ruesta de la CGT espagnole).

Tout ceci concerne l’aspect factuel. Quelles sont les raisons de cette absence de publication ? Dans les années 1970, on avait en France pas mal de livres militants sur et en faveur de l’autogestion à partir de cas précis historiques ou actuels, au contraire des titres en Italie et en Espagne, surchargés de marxisme et des éditeurs peu enclins à aborder le thème. C’est une raison possible. Une autre est peut - pour cette même époque - l’abordage détaillé et progressif. Et justement, plus de trente ans après, cette méthode peut intéresser. L’important est de restituer en partie cette analyse.

Frank, 10.04.08.

Alfredo Bonanno AUTOGESTION ET ANARCHISME (extraits)

CHAPITRE I. LE CONCEPT D’AUTOGESTION.

1. L’autogestion de la production.

Le thème de l’autogestion est à la mode. On en discute en de nombreux pays, un peu moins en Italie, partout l’on parle de cette organisation "nouvelle" de la production. Les uns se déclarent être ses partisans, sans bien savoir de quoi il s’agit, d’autres la combattent, avec la même ignorance crasse. Les partis de gauche lancent, de temps en temps, ce slogan, en louchant d’un oeil vers la Yougoslavie et lorgnant de l’autre l’Algérie. Les syndicats jettent ce cri de combat comme s’il s’agissait d’un objectif pour l’avenir prochain, mais ils espèrent faire traîner les choses et ménager la chèvre et le chou, c’est-à-dire sauver la face devant les travailleurs tout en conservant leur fauteuil.

Même parmi les mouvements de gauche que n’attire pas la sphère des partis traditionnels, la connaissance de l’autogestion reste superficielle et confuse. Seul le mouvement anarchiste, pour des raisons que nous verrons plus loin, aurait dû traiter et approfondir ce problème depuis longtemps : il ne l’a pas fait.

Il faut dire que le principe de l’autogestion ne peut être isolé d’une critique des formes de centralisation que l’on rencontre dans la réalité. Aussi ne suffit-il pas de
préciser ce que nous entendons par "autogestion" : il faut également indiquer les dangers d’une approche purement économique du problème et les dégradations flagrantes des diverses réalisations déjà tentées.

Les nécessités de la production et de l’efficacité néo-capitaliste justifient une forme nouvelle d’exploitation, plus subtile et plus dangereuse, sous le couvert de l’autogestion ;
au contraire, s’il se fonde sur l’homme, le fait autogestionnaire reçoit un éclairage et des caractérisations techniques tout autres.

Nous ne pouvons considérer l’autogestion comme une simple affaire de technique que l’on peut codifier ou aiguiller selon des directives précises, même si ces orientations sont voulues et décidées par la base. Une telle position aboutit à réduire ce principe au problème du fonctionnement de la société future, une fois l’institution sociale actuelle détruite par l’événement révolutionnaire. Il est évident qu’une telle conception doit être révisée. L’autogestion est aussi, et en tout premier lieu, autogestion des luttes que la classe des producteurs et des exploités mène pour détruire le pouvoir patronal. En d’autres
termes, nous ne pouvons espérer édifier une société autogérée dans l’avenir à partir d’une organisation pyramidale de la lutte, menée par un parti ou une caste dirigeante de type professionnel.

Le problème n’est pas (seulement) : " que faire après la révolution ? " Il est surtout : "que faire maintenant", afin que, par la suite, nous ne nous trouvions pas affrontés à des
structures qui rendent inutiles les efforts des travailleurs.

D’une étude sur l’autogestion, nous devons attendre des éclaircissements théoriques et techniques : une société autogérée peut-elle fonctionner ? Mais aussi : est-il possible d’autogérer les luttes présentes face à un adversaire qui nous attaque et finit par utiliser nos propres mots d’ordre, celui d’autogestion n’étant pas le dernier. Aujourd’hui, dans une situation d’exploitation capitaliste, le pouvoir peut récupérer l’idée d’autogestion pour la transformer en une exploitation plus raffinée du travailleur. Tel est l’exemple qui nous vient des pays dotés d’un pouvoir centralisé à structure bureaucratique, où l’autogestion a été appliquée ou est en passe de l’être. Le travailleur, tombé dans le piège, ne peut gérer que sa propre misère.
Par conséquent, priorité à l’autogestion des luttes ; puis, le pouvoir patronal étant détruit, autogestion du travail et de la société.

En ce sens, le danger majeur pourrait bien provenir de la collaboration des syndicats avec les patrons. A travers celle-ci, on pourrait obtenir un processus productif autogéré, intégré à une programmation centralisée ; ainsi provoquerait-on une accélération de l’aliénation, une exploitation gérée par le travailleur lui-même et dissimulée sous le symbole de l’autogestion et de la construction progressive de la société de demain.

Aussi devons-nous nous interroger l’autogestion, oui, mais pour quels buts et pour le compte de qui ? Si les objectifs consistent à produire, si un système économique essoufflé trouve la solution de ses propres crises en plaçant les travailleurs dans la fausse perspective d’une participation à la direction de l’entreprise, alors ce type d’autogestion ne nous convient pas.

2. L’autogestion de la lutte.

L’autogestion de la lutte et celle de l’économie présupposent l’organisation révolutionnaire de la bataille voulue et déterminée par la base, ainsi que la prise en main par les travailleurs de l’ensemble des entreprises. Partis et syndicats assurent que, pour aboutir à ce stade, il faut traverser une phase expérimentale et provisoire, constituée par la lutte revendicative et par la conquête de meilleures conditions de travail, ainsi que par la
phase autogestionnaire, orchestrée par les patrons et leurs intermédiaires. Pour nous, il est important que ces propositions soient bien vues par la base pour ce qu’elles sont, à savoir des instruments d’affirmation d’un pouvoir naissant, qui entend se substituer au vieux pouvoir du capital. Contre celui-ci,dit-on, il n’existe rien d’autre que la lutte et la préparation méthodique de la masse à l’autogestion.

Ainsi le raisonnement se déplace vers le niveau de l’organisation du mouvement révolutionnaire qui propose un discours sur l’autogestion. Si, à l’origine des propositions militantes, on découvre une intention centralisatrice, ce discours sonne faux. On ne peut donc se fier aux propositions marxistes qui visent à suggérer qu’il est possible de construire une société future de type autogestionnaire tout en maintenant un Etat, qu’on imagine même
prolétarien, qui s’arroge la tâche de centraliser toute forme d’initiative populaire sur le plan de la lutte comme sur celui, plus spécifique, de l’organisation technique des entreprises de
production. Les meilleures intentions échouent ainsi dans le stalinisme inhérent à tout raisonnement qui fait de la survivance de la structure le but premier de cette structure.

Quelques raisonnements, tenus par d’autres marxistes, sont manifestement plus logiques, tel celui d’ « Humanité rouge » qui critique ouvertement la conception même de l’autogestion, considérée comme une théorie mal définie et contradictoire, fruit des réflexions théoriques des anarchistes et donc condamnée a priori en tant que spontanéiste, contraire à la dictature du prolétariat, etc.

Cette logique est supérieure, en tout cas, à celle qui s’approprie les moyens spontanés imaginés par les travailleurs pour les transformer en instruments de démagogie.

La démonstration la plus convaincante de la rupture qui existe aujourd’hui entre les tâches traditionnelles des organisations ouvrières (par exemple la grève générale, considérée comme prélude de la révolution sociale) et celles auxquelles ces organisations
se consacrent effectivement, c’est que la grève, perdant son sens originel de lutte directe, de lutte née de la base, s’est transformée en instrument des compromis politiques et
économiques, négociés sur le dos des travailleurs. Bien entendu, l’échec de la grève entraîne aussi l’échec de l’idée d’accéder à la révolution sociale par l’entremise des organisations ouvrières. Du fait de cette faillite, les concepts de "travail libérateur" et d’l’autogestion" disparaissent aussi.

C’est en ce sens que nous affirmons que l’autogestion proposée par des politiciens est une formule vide et abstraite ; quand elle se réalise dans certaines situations historiques, mis à part l’esprit de sacrifice et l’initiative des travailleurs, elle aboutit toujours à l’échec.

3. L’autogestion de la révolution.

Notre perspective révolutionnaire repose sur une considération fondamentale : la révolution est faite par les masses et celles-ci l’entreprennent parce qu’elles se trouvent dans une situation d’exploitation, d’aliénation, d’élimination inhumaine et progressive de tous les aspects positifs de la vie. Le travail révolutionnaire demeure donc toujours un fait global, collectif, produit par la masse quand elle réagit par conscience de classe ; il n’est jamais un fait élitiste ou limité à quelques individus.

Il n’est plus admissible, aujourd’hui, de croire aux mirages d’un populisme vague ou d’un ouvriérisme du même type. Moins encore peut-on accorder du crédit à une perspective de pacification universelle. L’analyse des intérêts des classes opposées et de leurs contradictions est trop claire pour laisser des doutes tels que pouvaient en avoir les révolutionnaires de 1848. Si l’histoire peut vraiment nous enseigner quelque chose, elle nous apprend que les révolutions véritables, celles qui entraînent un progrès, sont l’effet d’un mouvement des masses qui prend racine dans l’exploitation, la modification progressive et la lente détérioration des conditions économiques, sociales et culturelles antérieures.

L’homme de la société de consommation est en situation d’auto-exploitation. Tout le mène dans une impasse, tel cet ouvrier qui fait des heures supplémentaires pour s’offrir une voiture dont il ne peut ensuite profiter puisqu’il travaille pour la payer ; tout le conduit à une certaine forme de frustration : sa propre position sociale dépend de la façon dont il peut s’habiller, de la maison qu’il habite et de la voiture qu’il possède. Si les conditions extérieures de la gestion du pouvoir changent, cette forme d’auto-exploitation persiste : elle prend le nom d’autogestion de la production en régime centralisé. Au contraire, le concept d’autogestion doit découler du principe fondamental d’autonomie et de prise de responsabilité des individus. Il faut un minimum d’autonomie pour que s’éveillent les forces vitales qui poussent chaque homme et chaque femme vers des horizons plus vastes où ils prennent leurs responsabilités : ici commence l’histoire de l’autogestion.

L’abandon progressif des habitudes et modes de comportement imposés par la tradition, la décomposition des valeurs du passé qui servaient de point d’appui à l’exploitation, la démystification lente mais progressive des forces qui s’abritent derrière les idées traditionnelles de patrie, honneur, famille, pureté, etc., tout cela crée les fondements pour une autogestion qui forme un ensemble organiquement lié. C’est à cette échelle que se situe le projet révolutionnaire, projet consciemment autogestionnaire, même s’il n’ accorde pas une confiance aveugle à la "bonne volonté" des hommes ou à l’harmonie" des lois de la nature.

L’antithèse exploitation-autogestion se transforme en une opposition parallèle quand le projet révolutionnaire ne clarifie pas le rapport volonté-cohésion ou lorsque la croissance des moyens adoptés pour désintégrer le système ne réussit pas à fournir les éléments indispensables à la libération et à l’anéantissement progressif de la gestion centralisée.

Si le projet révolutionnaire doit être fondé sur l’autogestion, celle-ci ne fait pas partie des conditions essentielles qui rendent possible l’avènement de la révolution. Cet événement peut survenir même quand la conscience autogestionnaire est absente ou
insuffisamment développée, mais la révolution est alors vouée à la faillite plus ou moins précoce, à la déviation vers l’autoritarisme. Les illusions entretenues avec plus ou moins de bonne foi, comme "la dictature du prolétariat" ou " l’extinction progressive de l’Etat", ne résistent pas à la progression impétueuse des événements.

C’est pour cela que les anarchistes parlent d’autogestion de la révolution, préparant le terrain à un combat qui pourrait s’avérer désastreux pour les masses si le concept de libre choix et de détermination par la base ne se trouvait pas suffisamment étendu.

Ainsi que nous l’avons vu, le pouvoir, dans les conditions actuelles, exploite toutes les possibilités qui se présentent à lui pour survivre aux crises qui découlent de la gestion capitaliste de l’économie. Entre autres solutions, il a été prévu et étudié celle de l’autogestion, sous forme de cogestion d’abord, d’autogestion ensuite. Le phénomène serait adéquat au maintien de la société de Consommation : on assisterait à un réinvestissement
notoire et à une augmentation de la production impensables aujourd’hui. La grève deviendrait illogique (l’ouvrier, considéré en patron de l’usine, ne pourrait se mettre en grève contre lui-même). La direction centralisée des secteurs de la production et l’optique
capitaliste de l’économie du marché étant maintenues, le système continuerait à régner jusqu’aux prochaines crises, mettons pendant encore vingt ans.

Il n’est pas facile d’échapper à cette nouvelle forme d’auto-exploitation. Il faut, avant tout, abandonner la vieille logique syndicale, réformiste et hostile à la lutte de classes qui, comme les faits le montrent, entend se ranger aux côtés des patrons pour garantir la survie du système capitaliste. Les discours les plus récents consentent à opérer une intégration plus efficace de l’agriculture et de l’industrie, afin de garantir aux pays développés, qui souffrent de déséquilibres de production et de crises monétaires, la traversée des périodes les plus critiques. La logique réformiste ne peut que conduire à ces conclusions ; voulant à tout prix sauver la barque, on ne se rend plus compte qu’il faut l’abandonner parce qu’elle est trop vieille et inapte à naviguer, on continue stupidement à boucher ses trous alors que ses passagers ont de l’eau jusqu’au cou.

Dans une autocritique de la C.F.D.T., on lit : " Il faut réfuter la conception uniquement pyramidale de l’organisation des pouvoirs, qu’elle se présente sous la forme d’une pyramide
hiérarchisée, sous forme de conseils ouvriers, ou sous forme de centralisme démocratique. L’expérience montre, en effet, que cette façon d’exercer le pouvoir, fondée sur une conception rigide et hiérarchisée de la délégation, met rapidement en marche un processus de bureaucratisation et de technicisation." Nous ne savons pas dans quelle mesure cette assertion reste verbale, mais la critique est très pertinente. C’est une position qui ne peut être longtemps maintenue par le syndicat comme tel, en tant qu’il est une organisation caractérisée, de nos jours, par des présupposés centralisateurs.

Nous ne sommes pas, non plus, d’accord pour conserver les modèles du passé : coopératives, conseils d’usine, comités de base, comités de secteurs, etc., tels qu’ils ont été expérimentés dans des situations historiques révolues et dans d’autres conditions de rapports de production.

Les dangers de ces formes sont évidents. Le travailleur n’est pas enclin à calculer ses luttes à très long terme ; il préfère voir les données dans leur réalité immédiate, dans le
déterminisme économique qui l’affecte du fait du partage du produit qu’il fabrique et de l’exploitation qui en résulte. On peut, sans doute, lui présenter une vision plus vaste et plus complète de la rénovation sociale, on peut lui parler d’une prospective révolutionnaire qui entend partir de l’homme pour construire une société différente, mais son intuition première doit être sauvegardée. Cela ne signifie pas, pour autant, qu’un tel raisonnement apporte, à lui seul, des avantages considérables. Des sociétés coopératives actuelles ne peut sortir qu’une exploitation plus rationnelle, mais aucune formation à la collaboration. Un éventuel et futur déplacement de l’axe capitaliste, son passage d’une économie de consommation privée à une économie de consommation sociale ne peut produire que de nouvelles exploitations. Le grand remue-ménage que fait aujourd’hui le capitalisme au sujet du problème écologique n’aurait aucun sens s’il ne considérait pas cette question à travers le prisme de ces prochaines modifications économiques. Autrement dit, on est esclave avec une mer souillée, on restera esclave avec une mer propre.

C’est pour cela que les efforts des réformistes et de tous ceux qui ont intérêt à freiner la lutte d’émancipation des travailleurs sont prêts, face au problème de l’autogestion, à
circonscrire cette forme d’organisation à l’intérieur du fait économique. Autogestion de la production, uniquement de la production : de là il ressort logiquement que, l’autogestion de la seule production étant impossible, on devra organiser son contrôle par l’Etat. Autrement dit, s’il est raisonnable de croire que les ouvriers des industries et les paysans des campagnes peuvent autogérer la production sans connaître tous les autres secteurs et problèmes de la communauté, la thèse autoritaire et réformiste devient évidente : il faut une organisation centrale, un point de référence qui puisse initier et prévoir les plans de production, coordonner la vie complexe de la communauté. De toute évidence, ce point central aura d’autres charges, telles que militaires, policières, législatives, etc. C’est le retour à la structure classique de l’Etat, mais sous les nouvelles apparences de l’autodétermination des travailleurs.

Puisque telles sont les positions du patronat et des opportunistes, même la vision d’une organisation révolutionnaire qui part de la base et se fixe pour dessein la destruction du pouvoir central s’avère très difficile à soutenir. En fait, si, au lendemain de la révolution, il faut continuer à se servir d’un centre organisateur, mieux vaut ne pas détruire du tout la
machine de l’Etat, mais la laisser intacte afin de pouvoir l’utiliser dans sa pleine efficacité. La conclusion est claire : il faut une nette séparation entre le concept d’ autogestion et celui de révolution.

De nombreux camarades tombent souvent dans une curieuse erreur. Ils voient l’idée d’autogestion exploitée au niveau patronal et au niveau réformiste, ils entendent même les partis de l’arène parlementaire et les syndicats parler d’autogestion, ils constatent aussi que tel grand industriel commence à discourir sur la cogestion en tant que voie vers l’autogestion ; ils concluent qu’il vaut mieux rechercher de nouvelles solutions et abandonner l’autogestion, son étude et l’examen de ses défauts et avantages.

Le concept d’autogestion est, à nos yeux, capital, parce qu’il représente une caractéristique globale qui, pour des motifs évidents, ne peut être reprise par ceux qui trahissent les travailleurs. Il englobe et les luttes pour l’émancipation (luttes de revendication et révolutionnaires) et les formes d’organisation de la société future. Ne considérer l’autogestion que comme un problème économique relève de l’ignorance ou de la
mauvaise foi.

La conception étatique de l’autogestion n’a pas cette ampleur ; elle ne s’en tient qu’à l’aspect économique. Le concept anarchiste, au contraire, s’étend à la prise de conscience des travailleurs, à la maturité de la classe exploitée, pour parvenir à la construction de la société future, toujours par la voie du socialisme.

L’examen des problèmes de l’autogestion nous éclaire donc sur la société de l’avenir, ses réalisations et déficiences actuellement prévisibles, sur les luttes présentes et leur développement potentiel en dehors des hiérarchies pseudo révolutionnaires.

CHAPITRE II. AUTONOMIE ET AUTOGESTION.

1. Autonomie de l’individu.

L’homme a l’obligation fondamentale, à l’égard de lui-même, d’assumer ses responsabilités. En effet, il est en mesure de raisonner, c’est-à-dire de faire des choix ; bien plus, il n’est vraiment libre que dans la mesure où il prend conscience de son destin et peut en disposer.

Bien entendu, ce fondement philosophique n’a pas de sens précis s’il est laissé dans la nuit obscure de la métaphysique. En réalité, il n’est pas du tout vrai que l’homme soit constamment plongé dans un processus de réflexions et de décisions ; le plus souvent, dans la majeure partie des actions qui constituent la règle générale de sa vie quotidienne, il agit par habitude, il se "laisse vivre".

L’homme qui, dans son existence, assume ses responsabilités n’est pas un homme exceptionnel ni, pour autant, un anarchiste ; il est seulement un être qui reconnaît l’obligation morale d’une vie libre et en accepte les normes fondamentales.

Il construit ainsi, jour après jour, son "autonomie", fondée sur des lois qu’il expérimente à travers ses propres "expériences" et celles des autres mais qu’il n’établit pas en points de référence obligatoires, en normes rigides. Le plus souvent, donc, il prend ses responsabilités en imitant tout le monde, décide d’agir ainsi parce qu’il le juge moralement bon ; il n’y a pas de saut qualitatif quand il prend la responsabilité morale d’agir autrement que la plupart des gens.

Il faut préciser que l’homme qui accepte les ordres d’autrui indifféremment et les exécute sans les soumettre à une critique personnelle n’est pas autonome ; il ne cesse pas pour autant d’être comptable de ces actions. Il est inévitable que beaucoup de nos actions se situent sur un autre plan que celui de la prise de responsabilité individuelle, et il est logique qu’il en soit ainsi. Que nous suivions les prescriptions du médecin, que nous nous en remettions à un architecte pour le projet d’un pont ou d’une maison et dans bien
d’autres cas, et nous voici en train de déléguer notre autonomie à quelqu’un qui, du fait de ses connaissances techniques, est plus apte que nous à prendre certaines décisions ; mais cette mission doit toujours être révocable, selon le déroulement des événements et les mesures prises par notre délégué.

Les décisions d’autrui ne peuvent prendre la forme "d’ordres" pour un individu autonome ; d’où, sur le plan individuel, le conflit entre autonomie et autorité.

L’autorité est la possibilité pour quelqu’un de commander aux autres un certain comportement actif ou passif ; elle suppose l’existence d’un pouvoir qui assure cette possibilité de commandement ; on ne peut donc pas toujours distinguer entre pouvoir et autorité. En principe, le pouvoir est constitué par l’ensemble des moyens dont quelqu’un dispose pour exercer une autorité, c’est-à-dire pour être à même de dicter des normes de comportement actif ou passif.

La philosophie politique a établi entre pouvoir et autorité une distinction quelque peu différente, embrouillant ainsi les choses d’une manière incroyable. Elle déclare : si un voleur me contraint, sous la menace d’une arme, à lui remettre mon portefeuille, je lui obéis par crainte du danger, mais je ne lui reconnais aucune autorité sur moi : je ne lui accorde qu’un pouvoir, celui que lui donne son arme. Par contre, lorsque l’État m’appelle pour le service militaire ou m’invite à payer mes impôts, je lui obéis parce que je lui reconnais le droit d’agir ainsi, c’est-à-dire que je lui reconnais une autorité.

Le raisonnement est faux. La distinction entre pouvoir et autorité est d’ordre méthodologique, elle n’est pas fondamentale : j’obéis à l’Etat qui m’ordonne de payer les impôts et de faire le service militaire parce que je redoute un plus grand danger (financier, personnel, etc.) ; il est donc juste que soit reconnu à l’Etat le même pouvoir que celui du voleur, qui brandit son pistolet dans la nuit, et une autorité identique à celle qui vient du pistolet.

Il en résulte deux conséquences : d’une part, les significations d’autorité et de pouvoir se confondent, le premier terme étant vide de sens s’il n’est pas accompagné du second ; d’autre part, l’essence et l’étendue du pouvoir n’est pas autre que celle de l’instrument concret dont dispose l’autorité pour obtenir ce qui, autrement, resterait lettre morte.

Si notre simple raisonnement est appliqué au champ politique, l’Etat n’apparaît plus comme cette organisation à laquelle est "reconnue" une autorité suprême, à l’intérieur d’un territoire, par ceux sur lesquels s’exerce cette autorité, il est l’institution qui possède les moyens adéquats (le pouvoir adéquat) pour exercer la plus forte autorité, dans un territoire donné, sur ceux qui, pour éviter un danger plus grave, sont contraints de le reconnaître.

L’autre autorité, qui n’est pas liée aux instruments répressifs du pouvoir, qui est vraiment démocratique, élaborée par des organismes collectifs de base, qui naît des discussions des assemblées, n’a jamais été prise en considération. C’est sur elle que nous devons fixer notre attention.

En effet, quand je me trouve devant un problème nouveau, je puis recevoir de l’extérieur deux "communications" : l’une, de type autoritaire au sens traditionnel, me dit ce que je dois faire ; l’autre, de type collectif (au sens nouveau et révolutionnaire), se contente de me présenter ce problème inconnu et m’explique, en même tempe, les raisons et les impacts de mes décisions.

Ajoutons, pour éviter une critique facile, que pour être vraiment démocratique, ce comportement doit être appliqué à la décision qu’appelle un problème donné et, en outre, au
choix même du problème. Dans le processus démocratique, la réunion me fait aborder le problème et je passe par une filière qui, si elle reste toujours autoritaire (étant donné la nécessaire présence d’un camarade mieux informé), est caractérisée par une autorité que nous pourrions qualifier de "persuasive", qui ne possède pas une arme propre à la transformer en autorité"coercitive", c’est-à-dire qu’elle est privée du pouvoir au sens que nous avons défini.
Ce schéma sert, bien entendu, de modèle idéal au comportement politique ; en réalité, l’homme se voit contraint de lutter dans des situations historiques spécifiques, qui le mettent
en contact, d’une manière déterminée, avec l’autorité. Effectivement, même l’autorité la plus despotique admet qu’il y a des raisons pour obéir à ses injonctions et des raisons pour les combattre. Là gît la difficulté de répondre à la question politique et à la lutte révolutionnaire. A mesure que l’on passe d’un régime autoritaire à un régime social-démocrate, les raisons d’obéir à l’autorité de l’Etat augmentent, tandis que celles de la combattre et détruire deviennent plus obscures à l’individu.

Le conflit autonomie-autorité présente exactement ce caractère dans la vie collective. L’homme y est appelé à affronter des problèmes autrement plus complexes que ceux de la vie individuelle. La "communauté" se présente à la majorité des hommes comme une chose étrangère et hostile, une donnée qui s’incarne dans la bureaucratie et la tradition. L’Etat, avec ses moyens de contrainte, la culture, avec toute sa pesanteur conservatrice attirée par la tradition, aboutissent à emmurer l’individu dans une suite d’obstacles insurmontables qui
l’empêchent d’atteindre le niveau d’une prise de conscience et, par conséquent, de responsabilité politique. Aussi chacun se construit-il une éthique superficielle qui se résume presque toujours à la notion qu’il faut obéir à certaines prescriptions, à certaines personnes qui représentent l’autorité sous la forme la plus immédiate, à certains préceptes d’ordre général.

C’est la perspective politique qui donne son sens à l’autonomie morale ; la possibilité d’une scission entre l’engagement politique et la prise de responsabilités est donc purement théorique.

L’autonomie de l’individu est donc liée à sa prise de conscience de certains faits, à sa documentation, au développement de certaines facultés critiques, aux contacts entretenus avec certains milieux. Le pouvoir démocratique moderne se base sur l’ignorance et l’apathie des masses, attitudes soigneusement entretenues par une série d’initiatives.

La situation actuelle du capitalisme avancé commande un niveau d’information tel qu’il n’est pas facile, à l’homme de la rue, d’y accéder sans un effort considérable. La structure bureaucratique et technologique est complexe, au point de mettre en sérieux danger la possibilité d’autonomie de l’individu.

La démocratie offre la solution la plus logique : les hommes ne pourront espérer être autonomes tant qu’ils ne se seront pas donnés un gouvernement constitué par eux, un gouvernement qui ne se trouve pas « au-dessus » du peuple ou « pour » le peuple, mais « fait par » le peuple. Ainsi les ordres de ce gouvernement seront légitimes, parce que ce sera le peuple lui-même qui les aura donnés. Selon cette conception, on passerait de l’idée de l’individu autonome à l’autonomie collective.

En théorie, la solution démocratique devrait s’appuyer sur une démocratie directe : chaque individu se prononce sur chaque mesure et loi, en exprimant son propre assentiment ou son désaccord. En pratique, outre les questions techniques qui rendent
improbables l’utilisation de ces moyens à l’échelle de nos sociétés contemporaines, il reste le fait que si des individus décident d’une loi particulière, ils sont écartés par la suite, car l’application coercitive de cette loi est confiée à un organisme, lequel est, de ce fait, investi d’un pouvoir bien distinct des décideurs qui avaient approuvé la loi.

II en résulte un conflit permanent entre le devoir et l’intérêt, conflit qui mettrait la communauté dans une situation telle que la mise en oeuvre des moyens de contrainte, pour veiller à l’exécution de la loi, serait inéluctable. Il n’y a qu’une courte distance entre cette situation et la création d’une loi qui passerait outre à la volonté et l’autonomie de l’individu : un ensemble de rapports fondés en droit se mue en rapports de force.

La démocratie représentative surmonte certains obstacles : celui du temps requis par les affaires politiques (tous n’ont pas le loisir nécessaire pour cela), celui de la connaissance technique, celui du nombre de personnes à consulter à propos de chaque mesure. Ces obstacles n’existent guère, en réalité, et ils ont été volontairement grossis par ceux qui ont quelque intérêt personnel à instaurer le système de délégation de pouvoirs. Tout le monde, en pratique, devrait disposer du temps de se consacrer aux problèmes politiques, car la vie quotidienne démontre combien notre existence est marquée par les affaires publiques ; on peut-en dire autant des connaissances techniques, à condition de ne pas tenir compte du cloisonnement de la société capitaliste, marquée par la division classique entre le travail manuel et le travail intellectuel. Enfin, le problème du nombre d’individus à consulter s’évanouit si l’on adopte une conception associative, fédérative et décentralisée de la structure économico-sociale future.

Reste le problème le plus important : la démocratie représentative peut-elle garantir l’autonomie de l’homme et, inversement, l’individu conscient et responsable se sentira-t-il
engagé à respecter les lois approuvées par un autre qu’il a délégué pour cela ?

Une personne dans l’impossibilité d’exprimer son opinion ou de prendre une décision dans un cas qui la concerne peut déléguer quelqu’un pour le faire à sa place et elle peut préciser les limites de ce mandat. Cette idée de délégation, dans son intention première, doit vraiment servir à sauvegarder l’autonomie de l’individu. Il n’en est pas moins vrai que la procuration, dans sa forme classique, a des limites trop bien spécifiées pour être assimilable à un mandat parlementaire. Qu’est-ce qui motive, en effet, mon choix d’un candidat au Parlement ? Certainement pas les indications précises et détaillées de toutes les futures lois qu’il aura à voter, que je ne connais pas plus qu’il ne les connaît ; seul son programme politique constitue le motif de ma décision, et il est trop aléatoire et vague pour pouvoir s’identifier aux limites précises et particulières du mandat de représentation.

Un mandat bien précis est impossible ; les décisions prises au Parlement le seront au nom de la nation et deviendront contraigne pour l’individu et indépendantes de son opinion personnelle, le privant ainsi de son autonomie et de sa responsabilité ; le sentiment de responsabilité, sur lequel se fonde l’obligation morale nécessaire à la vie en société, ne peut être garanti que s’il trouve son origine libertaire dans la décision de l’individu. Etant donné toutes ces raisons, le système démocratique, même sous la forme de délégation représentative - parlementaire, est inacceptable et doit être critiqué, attaqué et boycotté par
tous les moyens.

La cohabitation de la structure parlementaire avec la structure autonome qu’exige l’autogestion est impensable. Toutes deux sont fondamentalement opposées. La première utilise la force démocratique, qui ne tient compte qu’en apparence de l’autonomie de la base, la seconde fait de cette autonomie le point de départ essentiel de toute construction. Une société autogérée qui maintiendrait son système de délégation est contradictoire, et quand bien même elle réussirait à se réaliser pendant un certain temps, elle mènerait à l’échec total et à la dictature.

Ces réflexions sur l’autonomie de l’individu comme tel et en tant qu’élément d’une communauté sociale nous mènent directement au problème des classes sociales et à l’opposition de classes.

Il est faux de dire qu’un discours sur l’"autonomie de l’individu" rend impossible un discours de classe, tout autant qu’il est erroné de prétendre que l’individu est une création de l’imagination philosophique des réactionnaires. L’individu est une réalité concrète dont on ne peut faire fi dans le raisonnement sur les classes, sous peine de dégrader la perspective révolutionnaire de la libération en dessein autoritaire. La suppression la plus expéditive de la personne est faite par le Parti et par le centralisme, structures mentales et matérielles qui l’étouffent au nom d’un prétendu intérêt supérieur.

Par contre, les conditions qui garantissent l’autonomie de l’individu nous éclairent sur les conditions qui garantiront l’autonomie à la classe exploitée, fait assumer ses actions et ses idées personnelles est une exigence essentielle que l’on doit respecter lorsqu’on veut, au sein de la lutte de classes, se donner une perspective réaliste, perspective qui part de la base et aboutit directement à un socialisme antiautoritaire. La négation de la validité du système représentatif, l’examen des limites de la loi sont des positions fondamentales pour ce travail constructif. Loin d’être les éléments d’une tour d’ivoire où s’enferme le privilégié, les conditions de l’autonomie individuelle sont les fondements essentiels de l’autonomie de la classe exploitée.

2. Autonomie de la classe ouvrière.

Face au prolétariat en lutte, la voie est barrée. Les partis réformistes, les syndicats et les patrons se sont coalisés pour empêcher toute élévation de niveau de la lutte et toute conquête qui ouvrirait la voie à une transformation révolutionnaire radicale des rapports de production.

Le prolétariat n’a qu’un choix : construire directement le communisme en sautant par-dessus les structures bureaucratiques contre-révolutionnaires. Il faut pour cela immédiatement préciser notre analyse des plus petits éléments constitutifs de l’autonomie
que sont les noyaux productifs et les créer.

A notre avis, ces noyaux ne doivent pas être confondus avec l’entreprise, l’usine, l’atelier ; leur conception doit s’étendre à la vision globale de l’établissement, du quartier, de l’école et de la campagne.

Dans cette totalité, la notion d’autonomie de la classe ouvrière doit être reconsidérée en rapport avec l’autonomie individuelle et confrontée en permanence avec celle-ci ; ainsi
pourra-t-on corriger la tendance, toujours présente, d’achever la première en sacrifiant la seconde.

On a pu, jadis, confondre la révolution avec le simple fait qu’est l’expropriation des moyens de production (et l’équivoque marxiste repose aujourd’hui sur cette confusion). Nous savons à présent, avec certitude, que les bourgeois eux-mêmes sont disposés à transformer leurs titres de propriété afin que soit préservé, sous une forme différente, le système d’exploitation. Le passage-"en douceur" au socialisme d’Etat est la perspective la plus répandue dans les milieux "progressistes" de la bourgeoisie.

Pour éviter une telle faillite, la classe ouvrière doit créer les moyens adéquats à la lutte et à la reconquête de la perspective révolutionnaire.

Le repérage analytique de la "classe" ouvrière pourrait être une affaire très complexe. Par habitude, les camarades aiment consulter les analyses marxistes, y compris les plus sophistiquées, puis cherchent à s’en sortir le plus glorieusement possible, en affirmant qu’ils limitent " l’usage de Marx " au strict minimum (en général, l’analyse économique et le matérialisme historique), dans l’intention d’édifier l’autonomie des travailleurs et de leur lutte dans une perspective vraiment libertaire.

Franchement, je n’ai jamais pu décider d’en faire autant. Peut-être est-ce parce que je suis opposé à la métaphysique et que beaucoup d’analyses marxistes, y compris l’économie et la méthodologie historique, puent la métaphysique. Les papes fondateurs l’ont reconnu, les thèmes de la problématique des classes ne sont pas de leur "invention". Ils se sont contentés, et Marx en particulier, d’établir un rapport entre l’existence des classes et certains faits historiques précis, relatifs au développement de la production. Par un saut de logique, ils ont conclu à l’inéluctable dictature du prolétariat et, par suite, à la mythologie du passage à la société sans classes.

J’ai souvent entendu exalter le "réalisme" de Marx, surtout à propos de son rejet de toute " lamentation " sur " l’immoralité " de la société ainsi que de son analyse des " faits " d’exploitation et des " vicissitudes " de la lutte de classes et de sa conclusion : il s’agit d’un processus nécessaire à la libération de la société, processus salutaire et évolutif. Je ne vois rien de scientifique en tout cela. Marx ne pouvait suivre ses prédécesseurs, Saint-Simon, Fourier, Owen et Sismondi, pour deux bonnes raisons : il croyait (à sa façon) en la révolution et il avait étudié Hegel qu’il appréciait, en dépit de toutes les critiques formulées dans sa jeunesse. Son cerveau "systématique" réussissait ainsi à mêler le réalisme du propagandiste et du journaliste politique avec l’optimiste du métaphysicien qui confond rationnel et réel.

Ce qui nous stupéfie davantage, c’est que souvent les camarades anarchistes ne s’aperçoivent pas qu’ils souscrivent pleinement à un programme qui prend racine dans le Moyen Age du mysticisme protestant allemand (voir Hegel et ses prédécesseurs), un Moyen Age philosophique qui insiste encore aujourd’hui sur une prétendue différence entre "la classe en soi" et "la classe pour soi. Le point de départ s’opérerait par la détermination
objective que suscite la distribution de la propriété privée et le passage à "la classe pour soi" se produirait par la prise de conscience. La prise de conscience coïncide quelquefois avec
l’organisation de classe.

En dehors des promesses métaphysiques, l’histoire est, chez Marx, l’unique fait tangible. Pour la première fois, avec une grande clarté et un déploiement d’efforts dans l’analyse, Marx réussit à libérer le concept d’homme de tout idéalisme de type religieux, biologique, évolutif, etc. Il subsiste l’homme dans l’histoire : fait non négligeable qui, de toute façon, est gravement compromis par la prétention "rationalisante" d’enfermer les humains dans le "romanesque" étriqué de la phénoménologie de l’esprit (même si cette dernière est renversée) ; car l’histoire de l’homme est justifiée par l’apparition d’un processus dialectique canalisé dans un moule bien rigide : l’histoire est raisonnée selon un processus métaphysique thèse-antithèse-synthèse , de la même façon que d’autres historiens, en quête de " points d’appui ", situent l’histoire du point de vue de Dieu ou de l’évolution de l’espèce. Une fois l’histoire "rationalisée", la raison historique cesse d’être une " raison absolue " (comme elle l’était pour les théoriciens de la vieille démocratie) et devient " raison dialectique ". La rationalité est un emballage qui enferme une pacotille vendue comme une marchandise de fabrication nouvelle. Mais, neuve ou ancienne, cette marchandise est toujours un produit de l’officine " Métaphysique et Compagnie ", établissement de
renommée mondiale, fournisseur de toutes les " maisons royales " du monde.

Assurément, la vieille "raison absolue" avait perdu son crédit. Réinterpréter le monde selon ce critère aurait été une opération très difficile et discutable, comme le fut cette
tentative des naïfs matérialistes de la première moitié du dix-neuvième siècle, romantiques amoureux de la matière et de ses " sensations"métaphysiques, incapables de détacher les
vicissitudes de l’homme de leur constante périodicité : exploitation¬rébellion, exploitation nouvelle et nouvelle rébellion. Sur l’autre versant, on retrouve la même situation : caractère borné de l’histoire et de ses interprètes idéalistes. Cet esprit en marche refusait le mouvement progressif : l’exploitation renaissait après la révolte, le sang des travailleurs inondait la rue et tout reprenait comme auparavant.

Pourtant, malgré une telle pauvreté de moyens, une telle corruption des quelques idées de base, Marx réussit à sortir de la production stérile de son temps en unissant l’optimisme et le réalisme dans une reconstruction vraiment remarquable, en dépit de ses lacunes et des transformations radicales qu’elle nécessite. Une des parties les plus déficientes est, précisément, la problématique de " classe " : le manuscrit inédit du « Capitale » s’y arrête et ce n’est certes pas un hasard.

Pour nous, anarchistes, le bilan devrait être simple à faire. Tout raisonnement du type "chose en soi" ne doit pas nous intéresser. Ce que peut être la "classe en soi" ne nous parait pas un problème important et même ne nous semble pas un problème du tout. Comment cette " classe en soi " peut devenir une " classe pour soi " nous semble une plaisanterie de mauvais goût. Abandonnons ces " jeux d’écriture " aux professeurs de philosophie et raisonnons plus simplement en nous attachant aux faits.

Nous ne savons pas et nous ne voulons pas savoir s’il existe une casse en soi ; ce qui nous intéresse, c’est de découvrir s’il règne un pouvoir : fait évident, indéniable, qui
traverse tous les événements. On peut dire que l’histoire est contresignée par le pouvoir et par les transformations de celui-ci pour se maintenir. Mais un raisonnement de ce genre tombe dans la métaphysique s’il conduit à la question : le pouvoir a-t-il déterminé l’histoire ou quelque chose dans l’histoire a-t-elle rendu possible le pouvoir et comment ? Ecartons ce genre de raisonnement, car l’histoire est marquée par beaucoup de séries à peu près constantes dans leur succession : pouvoir, religion, production, sexe, lutte des exploités. De ce fait, il serait possible, pour chacune de ces séries, de construire autant de déroulements historiques, et l’on obtiendrait ainsi une histoire expliquée par le pouvoir, une autre par la religion et ainsi de suite.

Qu’on ne se trompe pas : nous pensons qu’il est impossible d’écrire une histoire militaire, religieuse, économique, sexuelle ou une histoire de la lutte des exploités. Nous savons, comme tout le monde, que l’histoire a une unité indissoluble. Nous affirmons seulement que, de cette unité, on pourrait, par goût de la discussion, tirer certains développements.

Ceci démontre, du moins nous semble-t-il, qu’un modèle externe est toujours applicable, qu’il soit dialectique (de type métaphysique), idéaliste (lecture religieuse), matérialiste (schéma économique), génétique et du comportement (modèle sexuel), descriptif (analyse empirique) ; mais ceci prouve aussi qu’un travail de ce genre serait tout-à-fait inutile.

Pour les anarchistes, l’histoire est tout cela à la fois et bien autre chose encore. On pourrait mentionner aussi les aspects irrationnels et métaphysiques : c’est aussi de l’histoire.
On peut de temps en temps isoler ces données, les condamner, on ne les élimine pas pour autant. Procéder autrement c’est nous enfermer dans des alternatives insolubles dans le genre : l’idée détermine-t-elle l’action ou est-ce l’action qui détermine l’idée ? En pratique, tout cela est sans importance et peut-être abandonné aux professeurs habituels. Mettons-nous plutôt en face de la réalité.

Cette recommandation nous place devant un dernier obstacle métaphysique. Faut-il nous demander ce qu’est la réalité ? Ce n’est pas une question vaine. Le marxisme jouit d’un grand crédit parce qu’il a su camoufler cette question et sa réponse par un jeu de miroirs qui se renvoient à l’infini. Pour nous, la réalité n’est autre que l’histoire. Et s’il est sans intérêt de définir l’histoire dans un sens ou un autre, de la placer dans une structure justificative a priori ou dans une autre, il est tout aussi futile de traiter ainsi la réalité. Le réel est tout-à-la-fois pouvoir, religion, production, sexe, lutte et bien d’autres choses dont nous ne nous souvenons pas ou que nous ne savons pas ; l’important n’est pas de l’ identifier à l’une ou l’autre de ces données (ceci nous ramènerait au problème métaphysique de la "chose en soin) mais de repérer les éléments saillants, les paramètres essentiels, utiles, pour construire un programme d’action.

Tout effort analytique doit être inspiré par ce dessein. Prenons, par exemple, un modèle qui tient compte des luttes des exploités , luttes qui jalonnent toute l’histoire. Examinons le sort commun de ces luttes : elles sont "récupérées" par le pouvoir. Cette appropriation, qui a coûté des millions de morts et des souffrances incroyables, n’ a pas anéanti la volonté de lutte.

Nous voici donc devant deux éléments : la lutte et la volonté de lutte. Pourquoi cette lutte a-t-elle eu constamment un résultat négatif ? Quelle est la signification de cet échec constant ? Une réponse à la première question réside dans la présence d’une minorité qui "guide" ces luttes, qui, d’un côté, se place " à la tête " du mouvement des exploités, de l’autre assume le rôle d’élite montante, c’est-à-dire d’une minorité prête à s’emparer du pouvoir pour l’exercer à la place de l’élite en place. Autre raison encore plus claire : la "religiosité" permanente des masses exploitées, à l’origine de leur "besoin" d’un guide, d’un groupe ou d’une personne capable de "matérialiser" leur désir de vengeance. Ce sentiment, sur lequel nous reviendrons plus loin, nous amène à notre seconde question : quelle est la signification de cet échec constant des luttes ? Nous devons répondre par un raisonnement à propos de l’autonomie de l’individu : seule une volonté d’affranchissement, à la fois cause et produit de la lutte pour la libération, peut dissiper le sentiment religieux, aujourd’hui encore lié aux révoltes des exploités.

Si la définition d’une classe d’exploités est confuse, il ne peut en être autrement puisque nous avons volontairement laissé l’histoire dans la brume (comme d’ailleurs la réalité elle-même) ; en revanche, notre analyse peut recourir à de multiples approches
qui seraient inévitablement hors de propos dans le cas d’un choix de système précis fixé a priori (dialectique, religion, économie, métaphysique, etc.). Si l’élaboration d’un plan analytique est plus difficile, son application devrait être d’autant plus fructueuse que le travail de construire un parti ou de défendre un état de choses établi.

Une première conclusion approximative consisterait à établir un lien entre la classe ouvrière et l’élimination progressive du sentiment religieux qui crée le besoin du "guide".
Toute tentative de "faire par soi-même" constitue pour nous un symptôme du processus objectif qui découle de l’exploitation et se traduit d’une manière volontariste. La lutte, prise en soi, comme manifestation d’une masse amorphe ou plus ou moins sensibilisée par une Eglise ou un parti, ne suffit pas à définir une classe.

Les marxistes peuvent parler de " conscience " de classe, le mot ne nous émeut pas. Nous n’avons pas à nous laisser entraîner, pour autant, dans leurs querelles philosophiques internes sur ce faux problème. Le fait qui détermine l’autonomie de l’individu est sa capacité à assumer son destin face aux choix de la vie ; cette aptitude peut prendre le nom de "conscience", mais il est préférable de la définir comme "volonté" : volonté de se suffire,
volonté de s’engager en son nom propre, volonté de rompre le cercle magique de la religiosité, volonté de faire basculer la tradition, volonté de construire sa propre autonomie. L’autonomie singulière de l’individu et celle de la classe ouvrière trouvent, en ce sens,
leur point d’intersection.

CHAPITRE III LA LUTTE POUR L’AUTOGESTION.

1. La conquête de l’autonomie.

La diversité des degrés de maturité que présentent les luttes ouvrières est désormais reconnue par tous. En outre, les partis des travailleurs, pressés de toutes parts, se sont depuis longtemps préoccupés de codifier ces luttes dans leur répertoire ; et ils ont étudié la manière de les intégrer le plus vite possible dans les limites de la légalité.

Autrefois, mettons au temps de Sorel, la théorisation de la grève générale, prélude de la révolution, semblait et était considéré une affaire si dangereuse qu’elle était l’objet de la plus grande attention de la police ; aujourd’hui, soixante-dix ans plus tard, les grèves générales se succèdent et nul ne bronche.

Autrefois, la formation secrète des conseils d’usine, sur le modèle des Spartakistes, était un fait asses grave pour faire accourir de tous cotés, dans une sainte alliance, tous les organismes répressifs du pouvoir ; aujourd’hui, ils sont un élément contractuel très utilisés.